作者：冯文楼

 

 

       对人性的整合与规训,是潜藏于中国古典小说结构深层的一种文化编码,它关联着作家对人性及其发展的探讨。本文之所以选取《西游记》和《聊斋志异·鸦头》作个案比较,是因为二者皆潜藏着一个人性整合的主题,且极为典型地代表了两种不同的整合思路和取向。

 

 

      为了将论题展开,我们必得先从孙悟空的“大闹天宫”谈起,这样才能看清在“取经”过程中对他的人性整合的内在思路来。

 

      艺术是一种“显现”:“一种关于艺术的时代和人的存在的显现”。自从儒家以“仁”释“人”,奠定了人作为理性存在的本质之后,经后儒尤其是宋明理学的不断演绎,理性在儒家人的形象塑造中,具有了至高无上的地位,“极大地突出了理性本体的主宰、统帅、命令、决定作用”。但毋庸讳言,它同时也遮蔽了人作为非理性存在的一面,人的完整性在某种程度上被割裂了。换言之,注重自我修养尽管是中国文化的主要特色,但这种“传统的修养论过于重视人性中‘高层’的一面,忽略了‘低层’与‘深层’的一面。而且往往把外在的社会规范和内在的价值之源混而不分”。正是在这一人之本性的认识层面上,我们可以说,《西游记》对孙悟空(和猪八戒)形象的塑造,就是通过打开人性中“低层”与“深层”的一面而对人之本质所作的重新透视。如果说在西方,弗洛伊德对无意识的“发现”,从根本上改变了我们对人之本性的看法;那么,《西游记》通过大闹天宫而对人心的“打开”,则是以艺术的形式,让我们真切地看到了人“心”中包罗万象的多维存在和被压抑遮蔽着的本来面目,反映了晚明时代对人之本性的重新认识。
 
      这一人“心”从文化放逐中的回归,显然是受到王阳明“心学”的启发和影响。东林派的代表人物顾宪成就曾批评王阳明对“心”的开发是“此窍一凿,混沌遂亡”(《小心斋札记》卷三)。如果说王阳明对“心”的开掘含有理性建构的意向(“致良知”),那么《西游记》则是对“心”的还原性“复活”。这一复活从把孙悟空称之为“心猿”的名号中即可窥见。阿伦·布洛克说:“弗洛伊德对人类并无好感,他认为人类基本上是非理性的动物,却用理性来欺骗自己对本性的认识。”《西游记》似乎也含有这样的倾向,“大闹天宫”对人“心”的复活,就是对人之非理性区域的全面敞开,对人之本性的还原性观照。于是,被理性压抑的“恶魔”终于从二元对立的排斥中回来了,从文化的彼岸回来了,从人类忘记的童年回来了,从无意识的深渊回来了。这一挟带着狂怒与暴虐的“回归”,必然要对理性的统治施加报复,“大闹天宫”,势所必然。“心猿”之闹“天”,正可作如是理解,它是对理性暴政的挑战,对理性秩序的反抗,对理性尊严的藐视,对理性疆界的超越。

 

       为了把问题说得更清楚一些,我们不妨再引一段巴雷特的话。他指出:在西方,“把理性思维活动从无意识的原始深渊中提取出来,是希腊人的成就”,这尽管“代表了人类的一个巨大而且必要的进步,但同时又是一种损失,因为原有的人类存在的完整性被分开了,或者,至少是使这一完整性推到次要地位上去了。不妨考虑一下《斐多篇》中关于灵魂的著名神话:双轮马车的驭手理性,手里挽着白色骏马和黑色骏马的缰绳,白色骏马代表着人的精神饱满或充满热情的一面,比较顺从于理性的指挥;而不听话的黑马代表着嗜好或欲望,驭手必须不时挥鞭才肯就范。马鞭和缰绳不过表达了强迫和限制的概念;只有理性这个驭手才具有人的面孔;而人的其他部分,非理性的部分则用动物的形象来代表。理性,作为人的神圣的一面,从人身上的兽性分离开来,实际上成了人的另一本性”。在中国,虽有道家对人之存在的源本构成有深刻的体认,但在人性的塑造上,一直是儒家占主导地位。在这一历史过程中,就大的阶段而言,除了魏晋时期受玄学的开启而对人的自然性有充分认识之外,受心学导引的晚明时期,则是打开人“心”,对人性重加认识的另一重要时代。《西游记》小说对取经故事的再度发掘、重构及诠释,无疑出自对人“心”的兴趣。对孙悟空和猪八戒动物特性的凸现,其象征意义,正在于通过“兽格化”的方式展示出人性深处的非理性部分,从而将人的存在复归到他们原始的构成中去,改写了人的“现成”形象。

 

      为了避免空谈,我们还是从具体的故事情节谈起。先看孙悟空的“出身”。孙悟空本是一个由仙石中迸出的石猴,用玉帝的话说,此“乃天地精华所生”。这一生成境域的揭示,说明孙悟空实乃一个“自然”的存在。自然的存在,是一种未经文化整合的带有更多非理性因素的存在。因之,当这一“自然之子”飘洋过海找到师傅后,师傅问他“你姓甚么?”他回道:“我无性。”一生无性,正说明他从未受过“性即理”的约束和教化,依然保持着他的自然本性。菩提祖师听他答非所问,便纠正道:“不是这个性。你父母原来姓甚么?”他回道:“我也无父母。”无父无母的存在,也即一个无“家”的存在,一个没有“文化”传承与习染、没有“文明”教诲与熏陶的存在。因而对他来说,也就没有“父亲”和“母亲”的信仰,更谈不到“礼”(或“理”)的约束。他之所以敢于大闹天宫,藐视神圣的天界和作为“父亲”形象的玉皇大帝,敢于大闹王母娘娘的蟠桃会,其原因正在于此。因为从文化人类学的角度看,家庭和宗教的关系是一种系统的情缘关系,“宗教系统来源于家庭(包括亲属)关系,而且可以被看作是家庭关系的隐喻式表达方式。”所以有关“父母的表象”,就成了“后来形成的有关超人的精神表象的原基或概念模式”。

 

      而且更为重要的是,代表“心”字的“灵台方寸山,斜月三星洞”,激活了他本处于混沌状态的“心”,使之进入一种敞开的境域之中。这也正如王阳明的“心学”一样,他本来是要为“心”找到一个“居所”,其结果非但没有使“心”伦理化,却染上了感性情感的色调,尤其在泰州学派的演绎下,把心学愈益推向了自然人性论的轨道。“遂复非名教之所能羁络矣”(《明儒学案》卷三十二)。特别是李贽标举“童心”,肯定“人欲”,更使心学“成为明中叶以来的浪漫主义的巨大人文思潮(例如表现在文艺领域内)的哲学基础”。这从菩提祖师为孙悟空的赐姓中也可略窥一斑:“你身躯虽是鄙陋,却像个食松果的猢狲。我与你就身上取个姓氏,意思教你姓‘猢’。猢字去了个兽傍,乃是个古月。古者,老也;月者,阴也。老阴不能化育,教你姓‘狲’倒好。狲字去个兽傍,乃是个子系。子者,儿男也;系者,婴细也。正合婴儿之本论。教你姓‘孙’罢。”赐“姓”者,赐“性”也。不赐“猢”者,“老阴不能化育也”,也即我不忍心斫削你的原始生命力,这样就可使你的创造性得到充分的显露和发扬;赐为“孙”姓者,因为它正合“婴儿”之本论也,所以老孙自始至终童心未泯。

 

       依此来看,所谓“大闹天宫”,正是对他之原始生命力及其童心的象征性显现与还原。人们通过他,惊喜地看到了人类“童年”的真实形象,同时也看到了人类在自身漫长的发展中所经历的对“父权”制度的反叛、对外在权威的抗拒、对人格独立的向往、对个体尊严的维护、对自由快乐的追求的艰难历程。诺尔曼·布朗说:“个体成长史重复了种系发生史——每一个个体都重演了人类的历史”。《西游记》中孙悟空所走的过程,不正从隐喻的层面上重演了人类的历史吗?就小说诙谐的风格、游戏的笔调和讽刺的特质而言,也如布朗所言:“由于文明化的生活所必然产生的压抑,我们失掉了许多为检察制度所不许可的原始快乐,因此我们便运用诙谐来重新获得我们所失去的那些快乐。诙谐的目的从一开始便是:使我们摆脱禁忌与压抑,并凭借这种方式,使那早已被阻断了的快乐源泉再次变得可以接近。正因为如此,艺术便奋力反抗那行使压抑作用的理性和现实原则,以便重新获得失去的自由”。这不正是形成《西游记》独特风格的深层原因吗?在这一意义上,我们可以说,孙悟空的“大闹天宫”,正是“无意识”的一种现身方式,它是对“童年”的返回、“童心”的复现、文明的颠覆、压抑的反抗。

 

      倘若这样的解释成立的话,我们就可以说《西游记》作为一部“寓言”性质的小说,整个使用的是一套“双关话语”。太白金星两次所献的“招安”之计,在这一层面上就可视为理性对非理性的招安:给非理性一个存在的地位,使之与理性相安无事,和谐共处。也可视为对“此在”在世的导引,招安就是要把他纳入常人的“共在”之中,以此消解他独特的存在方式及个体敏感,促使他的“人化”和人的“社会化”。所以,两番招安,不论是“弼马温”之授,抑或“齐天大圣”之封,总使他感到并不是他自己。

 

      但非理性因素的最大特点是它永不会安分守己、谨守规范。如小说回目所示:“官封弼马心何足,名注齐天意未宁。”造反是它的天性。在天兵的征剿中,即使代表“道”之最高存在者的太上老君的“金钢琢”,也只能套住他的身,而无法收束他的心。这说明单靠外在力量的禁锢、惩罚是无济于事的,不论“刀砍斧剁,雷打火烧”,还是八卦炉的“锻炼”,均奈何他不得。这一情节设置显然深含着作者如此的认识:人性中的非理性因素和人的原始生命力是不可能通过外在途径从根本上灭绝的;要真正做到使之驯服,必须要“破除心中贼”。这一内在整合的思路,与当时盛行的“心学”不谋而合。于是,佛祖如来就成为必请的对象,企图以佛性来化解他的自然欲望,整合他的心性。

 

      如果说,玉帝的严厉带有“父性”的特征,那么面带微笑的如来和观音菩萨则带有“母性”的特征   。为了做到对非理性的规训和原始生命力的整合,给它们找到一个存在的“居所”,父亲和母亲都是需要的。而把他压在“五行山”下,就是运用“权力”的方式(巨手是权力的象征),强迫他遵循理性的“秩序”(五行代表秩序),化解他的“心魔”,整合他的“自然”存在,培植他的“伦理”意识和“犯罪”意识。此即所谓“五行山下定心猿”。但作者的高明之处在于,这一佛性的化解,并未使他走向“空”的境地,也并未把他身上的原始生命力和非理性因素作为“他性”而连根拔除掉。他对“心中贼”的破除,也不是以“道心”灭绝“人心”,而是通过对“人心”的导引、转化与定位而使之与“道心”处于一种整合的状态。这与《聊斋志异·鸦头》篇中对人性的整合形成鲜明的对比。

 

       二、保留与根绝:两种不同的整合路向

 

      “取经”之于取经人,既是一个灵魂救赎的过程,又是一个人性整合的过程。为了避免误解,这里首先需要声明的是,《西游记》对非理性的探索与认识,并非完全排斥理性;对界线的突破,并不意味着对秩序的敌视。它的更大企图是想把二者整合到自我的系统中去,使“统一体的两半调和一致而不致把任何一半降为其他一半”   。这样,方可保持人的完整性、创造性和独特性。所以小说虽然大量引用佛道的话头,但并非以此来消解人物的个性,实际的描写也常常与此不合,更有趣的是往往形成某种反讽,这一切主要出于取经故事的需要而已。

 

      作过上述交代后,我们再来看小说在取经过程中究竟是如何对孙悟空的人性加以整合的。这里,试提出两个重要的方面作一讨论:(1)紧箍的规训;(2)二心合一的建构。

 

      跨出两界山后,唐僧师徒正式踏上了取经的征程。为了防止“心猿”的作祟,有必要给他戴一个“紧箍”。紧箍之咒的发出者是唐僧,其深层的含意就是用理性来操纵和导引他身上的非理性因素,强迫他接受文明的教化,断除他的原始记忆和野性,促使他的“人化”和人的“社会化”。这正如观音菩萨在回答孙悟空的质询时所说的那样:“你这猴子!你不遵教令,不受正果,若不如此拘系你,你又诳上欺天,知甚好歹!再似从前撞出祸来,有谁收管?———须是得这个魔头,你才肯入我瑜伽之门路哩!”“紧箍”在这里无疑已成为一种“文化”的象征符号。但我们马上就得指出,孙悟空并未因“紧箍”的规训和惩戒而使他的个性完全消失,他的原始生命力也并未就此萎缩,瑜伽之门的导引更没有让他踏上“无心”之路而走入“超脱”之境,不然,我们就不会看到富有如此生动个性的孙悟空了。可见,小说虽然从表面上大量套用儒释道三教的话语,但在人性的整合上实际有自己的运演逻辑。这一“整合”的最成功之处在于保留了来源于存在根基的原始生命力,并把这种代表非理性因素的原始生命力融入他的人格系统中去而使之成为一个更加个性化的存在。

 

      何谓“原始生命力”?美国著名心理学家罗洛·梅指出:“原始生命力是能够使个人完全置于其力量控制之下的自然功能”   。在“天使与魔鬼”的二元论中,它常被等同于“魔鬼”   。它“既可以是创造性的也可以是毁灭性的,而在正常状态下它是同时包括两方面的”   。正因为它有“肯定自身、确证自身、持存自身和发展自身”的一面,是人之创造性的内在动力和源泉,因而对它的简单排斥和根除,“即便有可能办到,也并不是什么建设性的意见,何况这根本不可能办到”   。另外,它也“不可能被充分理性化,原始生命力的根本特征是由它固有的悖论所决定的,即它固然具有潜在的创造性,但与此同时也具有潜在的破坏性”   。

 

       问题的关键在于如何通过意识的导引,将这一非人格化的存在,整合到人的自我系统中去,使之人格化   ,这样它就会成为激发人之生命的能量和开启人之灵感的源泉。职是之故,罗洛·梅一再引到里尔克的两句话:“倘若我的魔鬼弃我而去,我怕我的天使也会振翼而飞。”以此来看,之所以要给孙悟空的头上套一个“紧箍”,其目的正在于用理性来导引他的原始生命力,而不是采用驱逐的方式使它离之而去。他的七十二变,他的“踢天弄井,搅海翻江,担山赶月,换斗移星”的“广大神通”,就是他之原始生命力的创造性表征,是作者容忍原始生命力与之共处的结果。从而形成他独特的“生产性性格”   ,自始至终保持了“我就是我所是”的存在。

 

      此外,值得重视的另一整合步骤,就是“剪除二心”的问题。所谓的“六耳猕猴”,显然是悟空非理性自我的显现,是未经整合的原始生命力的破坏性本能和进攻性力量的显现。正因为它处于人性的深处,是长期遭受压抑的、被人们不愿承认的、潜藏于无意识底层的久违了的自我的一面,因而,竟连佛法无边的观世音菩萨和天宫的“照妖镜”也无法识别。要得道成佛,就必须斩断“魔心”,这样才能“神归心舍禅方定,六识祛降丹自成”。但如前所述,这种形式上的设置只是出于宗教的需求而已,并未真的让孙悟空就此斩断魔心,度入空门。这也正如第十四回,虽从象征的意义上写的是“心猿归正,六贼无踪”(六贼即六识),而实际上“六贼”仍在,变幻无穷。这也好似猪八戒贪财好色的本性几乎伴随着整个取经过程一样,而他们之所以赢得人们的喜爱,其原因正在于此。这正如罗洛·梅所说:“‘天使与魔鬼’的宇宙观,其最大的困难在于:天使本身是一种枯燥乏味的东西。他们天生是无性别的……除了用他们作为圣诞史诗的装饰和点缀,我对天使们从未有过什么兴趣” 。

 

      无独有偶,《聊斋志异·鸦头》中的鸦头就企图把儿子改塑成一个“无性别的天使”。它在人性的整合上,恰与《西游记》形成鲜明的对比。

 

      《鸦头》写的是狐女鸦头和书生王文曲折复杂的爱情故事。鸦头之母为狐中老鸨,日责其女接客。鸦头一日与王文相遇,二人一见钟情,乘夜私奔。一年后,其母侦得踪迹,将鸦头抓回。此时鸦头已有身孕,不久生一男,起名王孜(“孜”者,王文之子也),不得已被“弃诸曲巷”,辗转沦入育婴堂。长到七八岁时,适逢王生,“因其肖己,爱而赎之”,父子于是团聚。小说特别交代数年之后,“孜渐长,孔武有力,喜田猎,不务生产,乐斗好杀,王亦不能箝制之”。犹有一奇者,“自言能见鬼狐”,曾为里中灭除狐患。后鸦头获悉王孜父子团聚,托人致书求救时,特别告诫道:“母姊虽忍,要是骨肉,但嘱勿致伤残,是所愿耳。”时王孜年已十八,见母书,“怒眦欲裂,即日赴都”,寻得外家,排闼直入。此时姨妈“方与湖客饮,望见孜,愕立变色,孜骤进杀之。宾客大骇,以为寇。及视女尸,已化为狐。孜持刀迳入,见媪(外婆)督婢作羹,孜奔进室门,媪或不见。孜四顾,急抽矢望屋梁射之,一狐贯心而堕,遂决其首。”及救出母亲,问其外婆与姨妈时,孜曰:“已诛之。”母怨曰:“儿何不听吾言!”遂“命持葬郊野,孜伪诺之,剥其皮而藏之。”归里后,鸦头见到两皮,伤心至极,骂曰:“忤逆儿!何得此为!”以致“号恸自挝,转侧欲死”。此后,王孜虽“承奉甚孝,然误触之,则恶声暴吼。女谓王曰:‘儿有拗筋,不刺去,终当杀身倾产。’夜伺孜睡,潜系其手足。孜醒曰:‘我无罪。’母曰:‘将医尔虐,其勿苦。’孜大叫。转侧不可开。女以巨针刺踝骨,深三四分许,用刀掘断,崩然有声;又于肘间脑际并如之。已而释缚,拍令安卧。天明,奔候父母,涕泣曰:‘儿早夜忆昔所行,都非人类!’父母大喜。从此温和如处女,乡里贤之。”

 

      因王孜系狐产,所以带有动物的原始野性,他的“乐斗好杀”、动辄“暴怒”的性格特点,正是这一“野性”也即原始生命力的外在表征。要将之归为“人类”,必须要对其“狐格”加以整合,于是才对他施行了一次挑断“拗筋”的手术。这与《西游记》中对孙悟空原始野性的整合如出一辙,从象征的意义上,都是对人性中所残留的动物性的整合,是为适应人类“文明”的需求而进行的精神驯服和行为规范。

 

      这一整合与规训,不但施行于踝骨与肘间(这是对行为的控制),更重要的是施行于“脑际”。“头脑是认识、行为和行动的组织中心。……但是更加广泛和深刻地来说,我们不仅应该把脑看作是严格的个人机体的组织中心,而且应看作是不同领域的联邦—整合中心”   。《西游记》之所以给孙悟空“头”上戴一个紧箍,就旨在加强它的“联邦—整合”功能,以此来统一他的思想,约束他的冲动。《鸦头》中对王孜“脑际”施行的手术,亦可作如是观,旨在通过“头脑”的清洗和控制来适应社会—文化的需求。

 

      但二者相较,一个重要的区别是,“紧箍”的约束并未从根本上断绝他内在的原始生命力,已如前述;而“脑际”的手术则从根基处“掘断”了人之固有的原始生命力,并将之作为“他性”的存在而彻底驱逐出人的思想之中。这种专制主义的整合方式,实际上已不是整合而是炮制了。它虽从表面上看,与“打杀假悟空”如出一辙,但已如前述,“打杀”的目的只是为了迎合佛旨的需求而已,并非真的打杀,这从五十八回之后孙悟空的行动中即可充分见出;而后者则是通过人为地改换头脑这一“联邦—整合”中心的编码,而将之硬行变为一个易受操纵的“机器人”或形而上的“单面人”,从而改变了人之本真的存在。但明伦评曰:“生有拗筋,且能见鬼狐,天以之救其母也。鸟尽兔死,当去之矣。”我们从这一对作者思路的发掘中可以看到,作者在构思小说时,似乎已隐约觉察到了原始生命力的创造性功能;但他更关注的是,人既然作为社会化的存在,就必得适应“文化”的要求;为了这种要求,就必须毫不留情地“去之”。这也正如孙悟空好勇乐斗,且有“火眼金睛”,佛祖以之叫其救拔唐僧之难也;但要“得道成佛,当去之矣”。当然,我们无法知道成佛之后的孙悟空或猪八戒到底是什么模样,但我们更喜欢看的是“人格/神格/兽格”复合互化的整体形象,因为这一形象保留了他们的原始生命力。

 

      二者相较,犹有甚者,鸦头竟连儿子的“性别”也改变了:手术之后的王孜,“从此温和如处女”。如果说“紧箍”的约束尚未改变孙悟空的性征,也即未使他变成一个文质彬彬的君子,而是保留了他好勇斗狠的男性特征和生产性性格;那么,鸦头对儿子施行的象征性阉割,则把他完全变成了一个“处女”式的存在。“处女”式的存在对他而言,即一种“无性”的存在。这种存在虽讨人喜欢,但他毕竟不是男子,而是一个停止了生长的“小天使”,一个如社会学家加芬克尔所说的“呆子”。加氏把“呆子”分为“文化呆子”和“心理呆子”两类,前者“指的是社会学家构造的社会人,这种人按照共同文化提供给的预先建立的、合理的选择而行动”   。两相比较,我们可以说,《西游记》对孙悟空的文化整合,是把他塑造成了一个“性灵化”的个体存在(这正是晚明时代的特征);而《鸦头》对王孜的文化整合,则是把他塑造成了一个“呆性化”的社会存在。

 

      这一原始根基的断绝,这一“变型”和“变性”兼而有之的类型整合与思想阉割,来得极其可怕,它在不同的时代以不同的方式出现,而且不断为人们所接受和认同,谁能说在现行的教育中就没有这样的阉割呢?这种阉割,用米歇尔·福柯的话说,是一种“人体规训”的“灵魂技术学”(从人性方面讲)和“政治解剖学”(从政治领域讲),行使着“惩罚”肉体和“制造”规范的权力。它的目的是使被规训者置身于各种机制的包围之中,符合于同一的模式。福柯说:“规训‘造就’个人。”   王孜“温和如处女”的“驯顺性”,不正是这种特殊的权力技术所制造的吗?不仅如此,这种人物的“正常化”改造,乃是一切“人文主义学科——医学、法学、心理学、哲学和文学批评——所投射、支持和再生产的,在某一层面上,这些人物事实上是被规训的人物本身所接受和企望的”   。王孜对这种“改造”的认同,正充分说明了这一点。