作者：易翔宇
纵观历来《西游记》的学术研究,大体着眼于五个领域:作者(编定者)的考证、西游故事的衍变、人物形象的分析、版本流变的考订和思想主旨的探究,相形之下思想主旨探究话题的争议最为复杂。《西游记》到底说的是什么?历来都是仁者见仁、智者见智的。从清代尤侗、张书绅诸人的“或云劝学,或云谈禅,或云讲道”,到近代鲁迅的游戏说、胡适的滑稽小说论,再到近几年金丹学主旨说、心性说的出现,各执一词,众说纷纭。基于对《西游记》成书过程文化背景、时代特征的考查以及文本内容的辨析,笔者认为《西游记》亦是对明代阳明心学的一种解读。
一、“西游”成书的时代背景
作者问题、版本问题是《西游记》研究的基础性问题,时至今日这两个问题的争议依然存在。这种界定不明的状况给学术研究带来了许多不便。但作者的缺席并不意味着对作品的解读阐释就可以随心所欲了。在失去创作主体(至少目前无法达成学术共识)这一考察维度的情况下,研究的聚焦点似乎只能集中于文本本身。着眼于学术发展史,明代心学的发展与百回本《西游记》的成书都有一个动态历程。“心学”作为儒学的一支,与程朱理学并为中国古代哲学史上的两大支系,其源头可以追溯至孟子的心性之论,发展至南宋的陆九渊、杨简已初具规模,而后延至明代陈献章、娄谅等人,最后到王阳明完成了系统性定型,王阳明卒后又经其后学(主要是王畿、王艮、李贽等人)将阳明心学发扬光大为一代之显学,主导了明代中后期的社会思潮,其影响力渗透到文学、政治、哲学诸多领域,成为塑造明中晚期士人文化心态的直接源头,研究中晚明社会的人文风貌、文化现象,阳明心学无疑是其中关键的一环。
明代中后期阳明心学于思想界的席卷之势也正是百回本《西游记》成书过程的文化思潮背景。而就百回本《西游记》成书时所处的的文学背景来看,正是雅俗并立的局面。就雅文学而言,明代中叶前后七子、吴中四杰、唐宋派等文学团体纷起,各类文学运动迭兴,著名文士各领风骚;另一方面,俗文学的兴起又强烈地冲激着文坛:传奇、词话、歌谣以及诸类民间文学异彩纷呈。
《西游记》作为我国神魔小说发展的高峰,从初期的《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》到后来的《大唐三藏取经诗话》、“西游记杂剧”、“西游平话”诸类文学形式,在漫长的世代累积型创作过程中逐渐走向成熟。就其内容来看,《西游记》无外乎写人画妖、论佛道神,内容虽然光怪陆离,但总体上看来还是体现出一种趋于凡性的倾向,书中的仙佛妖魔有喜有悲,有恶有善,无不趋于人性化,写出了世事百态、人情风貌,表现出浓郁的现实生活情趣。
作为百回本《西游记》最早的刊本金陵世堂德本(华阳洞天主人校,陈元之序)是在万历二十年(1592年)刊出的,据考证,《西游记》的问世则应在嘉靖后期至万历初年之间,而这时正是阳明心学发展的鼎盛时期,“门徒遍天下,流传逾百年,其教大行,嘉隆而后,笃信程朱,不迁异说,无复几人矣”,这主要得力于有众多的阳明心学后学为其推波助澜(一方面是来自统治集团中如徐阶等人的倡导,另一方面则是民间讲学活动的广泛开展),可以说当时阳明心学的推广正在如火如荼之际。无形间,这二者的发展在时间上呈现出同步性,也许正是因为这种巧合在学界中也引发了某些学人对《西游记》创作主体的大胆设想,有人就认为百回本《西游记》的写定者正是心学后学李春芳。说《西游记》是对心学的解读首先得考察这二者关系存在的可能性,笔者以为,这种解读早在叶昼托名于李贽评点的百回本《西游记》中就已经展开,其中充斥着大量的心学术语与论道色彩,可以说叶昼于百回本《西游记》的评点正是这一议题的先行,对此,徐朔方先生曾指出其评语用意之一就在于“阐明《西游记》的宗旨,即从心──人的内心与外界的交感,来探讨人生处世,并结合社会现实,寻求解脱”。
二、“求心”的心路历程
阳明心学的一个核心概念就是对“心”的阐释。“心”的思想内涵是十分广泛的,其中既包括形而上的理论层面,如他所提出的“心即理”这一哲学命题;同时又具有感性知觉的表现,“凡知觉处便是心,如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也”。但作为一种伦理哲学,阳明心学对“心”的理论界定还不是十分明晰的,他并没有把本心与知觉加以明确区分,王阳明认为“器道不可离,二之即非性”,也正因如此使得阳明心学的哲学体系无法避免在“道器”之间产生逻辑混同。
《西游记》的故事情节很清晰地可分为两个部分,即“孙悟空大闹天宫”和“唐僧师徒西天取经”,在故事叙述中二者既具有独立性又相互交织。“唐僧西天取经”其实就是一个“求心”的过程,对“心”的领悟是在取经路上被不断展露出来的。如唐三藏在取经之始曾在法门寺说道:“心生,种种魔生;心灭,种种魔灭。”这“心魔”之辨正是取经路上的一条主线,可以说取经的过程就是唐僧师徒自身的“心魔”斗争历程。这里的“心”就是人的主观意念的代名词,从唐僧的角度来看它对事物的存在起着决定性的作用,它是事物产生的前提,是第一性的,而“魔”正是迷失本心所引发的各种邪念私欲,“为口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障”。这在《西游记》的文本中多有表现,八十一难很多是由于天上的神仙私心萌动下凡而造成的,又如在三打白骨精一节中孙悟空用金箍棒所画的那个保护圈正是“本心”的喻示,而猪八戒后因贪食为白骨精所惑迷失了本心,因“魔”险些上当。王阳明在《传习录》中一个核心论点便是“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”。这就是说,事物的产生是出于人心所发生的意愿活动,没有人的意念就没有客观的事物,把持本心就不能留意于外界的事物,这正是一种典型的客观唯心主义的哲学思维。
既然“魔”由“心”生,那应如何克魔存心呢?陈元之在《西游记序》中转述道:“魔以心生,亦以心摄。是故摄心以摄魔,摄魔以还理。还理以之太初,即心无可摄。”魔(私念邪欲的象征)是因人的意识活动而产生的,是人迷失了本心的结果,所以,解决问题还应从源头入手。王阳明说“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善”,他所谓的“心”在此是指先验的纯粹道德主体,是“天理”(封建伦理之道的象征)在人心中的内化。作为对孟子“性善说”的一脉相承,王阳明同样认为“至善者心之本体”,心学的教义便在于使人复归到人的本初状态──至善,这其间就要去除物欲之蔽、私我之心的存在。怎样才能做到呢?这就需要加强个人的德性修养,要“克己明德”,要“诚意”,要“格物致知”,王阳明发展了陆九渊“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的思想,提出了天下“无心外之物,无心外之理”,在他看来只有对这一主体有所把握才能统摄一切外物,正如他所说的“我的灵明便是天地鬼神的主宰”。反观《西游记》中各路妖魔的最后收场,无不是又复归本性走向了皈依之路,对此尤侗在《西游真诠序》中就说道“盖天下无治妖之法,唯有治心之法,心治则妖治”,这正是《西游记》中最典型的故事模式。
西方取经的“求心”历程,不仅仅是经历了一个过程,更重要地是在于对意志的磨砺,也是对取经人诚意的考验,这也正是“九九八十一难”设置的目的所在。从某种意义看,如来佛祖和真经就是唐僧作为一位佛家弟子对释教之“心”理解的最高真义,取得真经获得金身无疑是他西游求心的最终目标。基于这种信仰,唐僧在取经道路上有两个特征最为显著,那就是“诚”和“求善”。可以说在西天取经中最具诚心的只有唐僧一人,虽然在个人形象上他着实是一个十足的软骨头,但其对佛的精神追求却是十分虔诚的。他自幼生长于佛门,立志一生向佛,求经路上只有他才会念经坐禅;只有他见了各路神仙尤其是观音菩萨才会顶礼膜拜;也只有他才能说出“不取真经,永堕沉沦地狱”这样信誓旦旦的话来。笔者以为,西天求经的诚其实就是心学中所倡导的“用敬”的投影,陆王学派一向主张在求心的精神修养上要讲求用敬,用陆九渊的话说这是一种“激厉奋迅,决破罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽”的执着精神。
三、“心猿归正”看三心归一
在《西游记》的回目中常用“心猿”一词来指代孙悟空,笔者以为它蕴含着两层含义：
(一)“心猿”指明了孙悟空的本性所在。古人认为人的思想意识是从心中产生的(而非人的大脑机能),“心之官则思”,心就是思想意识活动的代称,故它多变,虚幻而难以把握。而书中的孙悟空善于七十二般变化,他的性格乖戾多变,具有无拘无束追求自由的强烈愿望,同时他又集兽性、人性、神性为一体,充满了虚幻色彩。他随心所欲、为所欲为,以一个“心”字来囊括其特征在此最为恰当。
(二)“心猿”也寓示着孙悟空对心的追求历程。最初他追求的是道心,其直接目的十分简单,就是为了求得长生之道。故他跋山涉水最后在“灵台方寸山,斜月三星洞”寻得心之所在并在菩提老祖的教诲下悟道。此后他受了招安上了天庭,这又寓示着他在儒教世界中入世的开始,后虽被授予“齐天大圣”的称号,其实依旧是有名无实,最后以其大闹天宫遭到镇压宣告了他走儒家入世之路的彻底失败。然后才有了此后的心猿归正,走上了向佛求心的道路,一路上除妖降魔,最后被封为“斗战胜佛”,完成了在释门中对心的追求。而我们知道,王阳明在他的求学历程中有过著名的“为学三变”,在他的心学形成体系之前他曾经学过佛悟过道,也曾有过亭前格竹研学程朱理义的经历。二者相较,真是文化史上一个十分有意思的偶合现象。
同时孙悟空这一文学形象还让我们想起明代后期一个心学代表人物李贽,作为一个追求自由、个性解放的时代叛逆者,李贽继承了王阳明的良知之论而改造为童心说,摒弃了王学的道德色彩,披上了极度人性的外衣。李贽所说的“童心”是指未被“耳闻目见”所蒙蔽的心,是一种未被道德伦理思想侵蚀过的心,是一种天真纯朴的先天存在的精神状态,“夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。”在李贽看来“若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人”。而《西游记》在这一点上与李贽的“童心说”有着异曲同工之妙。李贽所言的童心、真人无疑在孙悟空身上得以了最好的体现。孙悟空为天地孕育,生来便具有“不伏麒麟辖,不伏凤凰管,又不伏人间王位所拘束”的自由精神,有着个性解放的追求,他超出于三界之外,无拘无束,言语肆无忌惮,并且疾恶如仇,敢作敢为,这不仅是王阳明所激赏的“知行合一”,也是李贽“童心说”所谓的真性情的本色所在。
在《西游记》这个儒释道并存的文学世界里,儒释道三教各自有着对“心”的追求。在尤侗看来即“儒为存心养性;道为修心炼性;佛为明心见性。”而贯穿于这三教的最典型例子就集中体现在孙悟空身上:从最初的求道到天庭招安,再到皈依佛门,孙悟空经历了一个三重身份的转化,而这三重身份又在他身上同时并存:当初他求道只是为了求得长生,在菩提老祖的点化下学了一身本领但却算不上是真正的道教徒;后来遁入佛门也算不上是本色的佛家子弟,所谓的“心猿归正”在笔者看来至多是形式上的皈依,而在其精神追求中他显然是反对佛家束缚的,要不然他就不会对头上的紧箍念念不忘,取经路上孙悟空既不念经也不敬佛,动不动还要杀生,佛家教义对他来说如同虚设,就连那些知道他来历的妖精也只是把他视为弼马温、太乙金仙而不是孙行者。可以说孙悟空身上闪烁着三教并立的光芒,在他身上首先是半僧半道的形象,其次又有尊师忠义的儒家品质,很难说哪种教义在他的意识中更为浓烈。
四、致良知与“西游”个案分析
王阳明在晚年大力提倡良知学说,这也是阳明心学走向成熟的标志。清人张书绅在《新说西游记总批》中说道:“今《西游记》是把《大学》诚意正心,克民明德之要,竭力备细,写了一尽,明显易见,确然可据,不过借取经一事,以寓其意耳,亦何有于仙佛之事哉?”在他看来,《西游记》中暗寓着《大学》的微言大义是不容置疑的。而阳明心学形成的契机正是基于对《大学》的重读,王阳明在“龙场悟道”后对《大学》一书的思想主旨有了一个新的领会,基于对《大学》的重释才使得阳明心学走向系统化,而在王阳明看来,一部《大学》其本义便是“致良知”。他所说的“良知”指的是每个人不依赖于环境、教育而自然具有的的道德意识与道德情感。他宣扬“人人皆可以成为尧舜”,这“良知”是每个人都具有的一种秉性。按照王阳明的观点,若想成为圣人,人必须按照良知的要求去做,把良知付诸于实践,即“致良知”。人从其本心去做应做之事,不做为非之事,正是社会伦理道德在人身上内化的结果。《西游记》第九回写陈光蕊一家历尽磨难终得团圆之后竟补叙道:“后来殷小姐毕竟从容自尽”,封建社会女子“饿死事小,失节事大”,从心学教义来看,这正是殷小姐顺其良知、从其本心所做的理所当然之事。
取经路上,唐僧师徒的内部矛盾无疑以唐僧和孙悟空的矛盾最为突出,这主要体现在二人在求善与罚恶的对立上。一个是肉眼俗身,一个是火眼金睛,面对妖魔所变化的人像态度便不一样。如果说孙悟空一眼就能识破妖魔全凭他的独特能力的话,那么唐僧的所为便是基于他的良知。王阳明所说的良知在唐僧身上得以了最好的体现。在他看来良知就是人的本性的表现,是一种“见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心”的直接的本能反应。在《西游记》中,唐僧对白骨精变化的女子、红孩儿变化的小孩、银角大王变化的受伤老者之所以会屡发善心,便是他的良知的本能反应。唐僧的人生哲学就是“千日行善,善犹不足。一日为恶,恶自有余。”为善是出家人的根本宗旨,这在唐僧身上表现得最为突出,但同时唐僧的为善大多都是适得其反的,一双肉眼常常为外在的表象所蒙骗,而且他对事物的真伪对错从不加以辨析,甚至有些固执,结果往往是搬起石头砸了自己的脚。在我们看来唐僧的所为是得不偿失的,但从唐僧自己来看却是在本着自己的良知行事,这正合了王阳明对良知的论述——“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”
《西游记》中虽然对人欲有着诸多的表现,然而其总的态度却体现着“灭人欲,存天理”的思想倾向。在王阳明心学中,“心”具有一种道德因素在内,或者说就是封建社会一切道德准则的范式概念,在他看来,虽然良知天理是人人都具有的,但又“不能不昏蔽于物欲,故须学以去其蔽”,而《西游记》正是这一思想的投影:因为猪八戒的好色于是就有了黎山老母的“四圣试禅心”,将猪八戒好好地惩治了一番;孙悟空追求自由就有了被压在五行山下五百年,头上被套上紧箍咒的制约;再看看那各路妖魔到最后也是无一不得善终的。从这个角度来看,不论是西游取经队伍内部,还是取经路上的敌对势力,最终都经历了去蔽向善的良知洗礼。
明代中叶是一个动荡的时代,复杂多变的社会氛围无疑是明代人文精神孕育的一块沃土。置身于阳明心学发展的社会思潮之中,百回本《西游记》在成书过程中打下深刻的时代烙印。无论是阳明心学还是幻化的西游故事,它们都是时代特征和明代特有的文化背景的折映,这二者的互相辉映形成了明代中叶人文精神的一道独特的风景线。
